VIII Le rythme

« Il nous semble impossible qu'on ne reconnaisse pas la nécessité de fonder la vie complexe sur une pluralité de durées qui n'ont ni le même rythme, ni la même solidité d'enchaînement, ni la même puissance de continu. » Gaston Bachelard, La dialectique de la durée (1950)

Le rythme ? Une constellation de termes : rythme, arythmie, synchronie, mètre, mesure, harmonie, disharmonie, cadence, tempo, syncope, battement, pulsation, etc.

Le flux avec des tourbillons qui se font et se défont. Le rythme d'un petit ruisseau, d'une feuille emportée... d'une âme elle aussi emportée !

Pour clarifier nos idées, procédons en multipliant les exemples. Et suivons un guide, spécialiste de la notion, Pierre Sauvanet, auteur de Le Rythme et la Raison, Paris, Kimé, 2000, 2 vol.

Avec Sauvanet, il s'agira en effet de tenter une approche philosophique du rythme ou plutôt des « phénomènes rythmiques ». Car « le rythme ainsi défini n’est pas un objet : il reste un phénomène vivant, dont la raison peut seulement tenter de rendre raison. ».

Il existe des phénomènes rythmiques de tout type, de toute provenance... acoustiques et visuels ! Musicaux et muets ! Non seulement esthétiques (poésie, musique, arts plastiques...), mais également « anthropologiques, biologiques, voire cosmologiques... », pour penser au besoin un rythme de la vie en société, du corps voire de l'Univers !

Ecoute de la musique de Steve Reich. "Nagoya Marimbas"
https://www.youtube.com/watch?v=egwXKQDYcvc&feature=kp

Observation de "En rythme" de Paul Klee (1930)

La danse, la course, la marche... Avec son tempo propre à chaque époque, à chaque milieu social (Marcel Mauss). La marche militaire ! Gene Kelly, « I've got Rythm ».

Le souffle, la voix, la parole ! Le chant, bien sûr. La musique avec la mélodie et l'harmonie. Une puissance, dynamisant nos émotions.

Le rythme d'un vers :

« C'est ainsi qu'un amant dont l'ardeur est extrême

Aime jusqu'aux défauts des personnes qu'il aime »

1er vers régulier ; 2^nd vers syncopé, avec rime interne. L'alexandrin est une belle structure (un schéma de versification), mais en lui-même il n'est pas le rythme. Il faut quelque chose de plus, quelque chose d'autre, Ce qui précisément le rend mobile. Le temporalise !

La versification, c'est un atelier perpétuel. Invention de la métrique impaire avec Verlaine. Invention du vers libre... Toujours des sortes d'équilibres, mais instables.

Le rythme aime la métastabilité, les états de confusion, de superposition d'états ! La possibilité de concilier les contraires, le même et l'autre !

Des rythmes, très différents, d'un point de vue phénoménal. Une grande difficulté à saisir le sens du mot, qui tient au fait que le terme a toujours eu des sens très nombreux, oscillant d'une idée mécanique, soulignant l'existence d'un phénomène de répétition, à une notion beaucoup plus libre du mouvement, associant le rythme à l'idée de la variété et de la variation. Changements de direction, d'intensité, de formes...

Le rythme est toujours un effet direct du mouvement ou plutôt d'une succession de sensations mobiles, se maintenant (pour une conscience douée d'ipséité) et changeant néanmoins (sacrifiant sa mêmeté).

Le rythme est d'une certaine manière la vie (das leben) du mouvement, d'une autre manière un vécu (das erleben) : le mouvement vécu comme vivant.

Le site Rhuthmos, défendant un « nouveau paradigme scientifique fondé sur le concept de rythme redéfini comme « manière de fluer ». »

Il n'y a pas d'essence du rythme mais des caractéristiques portées par les phénomènes rythmiques. Dans toute épreuve du rythme je découvre par mes sens quelque chose de « formel, cyclique et dynamique ». Le rythme se compose ou compose ensemble une structure (S), une période (P) et un mouvement (M) ou changement.

D'où une « définition possible (…) : tout phénomène, perçu ou agi, auquel un sujet peut attribuer au moins deux des critères suivants : structure, périodicité, mouvement. C’est ainsi, par exemple, qu’un rythme ternaire se comprend en termes de structure, un rythme biologique en termes de périodicité, un rythme syncopé en termes de mouvement. Au moins deux critères, c’est-à-dire : structure et périodicité sans mouvement, structure et mouvement sans périodicité, périodicité et mouvement sans structure. Ou bien trois, dans un ordre chaque fois différent et en employant volontairement des synonymes : structure périodique en mouvement, retour d’une forme en devenir, dynamique d’un cycle ordonné. Ainsi, au lieu d’une structure périodique en mouvement, on peut également penser un mouvement premier qui se structure et se périodise progressivement, comme dans le modèle poétique de l’organisation progressive, rythmique et non métrique, du flux du langage. »

http://www.rhuthmos.eu/spip.php?article447

Et la suite, un peu plus compliquée à bien comprendre, qui renforce l'idée d'une possible saisie du rythme autrement que comme essence ou substance :

« (…) saisir un rythme en tant que phénomène, n’est-ce pas également être saisi par lui ? D’où l’amphibologie possible, en français, de la formule « Je suis le sujet du rythme », entre un sens actif et un sens passif : si je suis le sujet d’un rythme (si je le produis, l’agis), pour autant le rythme n’est pas objet par rapport à moi ; si je suis l’objet d’un rythme (si je le perçois, suis agi par lui, voire assujetti à lui), pour autant le rythme n’est pas sujet par rapport à moi. La perception du rythme devient alors rythmisation de la perception.

Car rythmer, c’est d’abord être rythmé. En ce sens, le rythme est expérience rythmique ou il n’est pas. Chez Aristoxène de Tarente déjà, la définition se présentait sous cette forme (je souligne) : « Le rythme apparaît lorsque la division des temps prend un ordre déterminé ». Dans ces conditions, la question n’est plus : « qu’est-ce que le rythme ? », mais : « qu’est-ce qui fait être le rythme ? par quoi le rythme est-il rythmique ? où et quand (à partir de quand, jusqu’où) y a-t-il rythme ? »... À travers cette question du seuil du phénomène, nous comprenons à quel point le rythme est une anti-substance, le « rythmisme » un anti-substantialisme. Le rythme, ou plus précisément le rythmique, pose en philosophie la question d’une pensée modale. Encore une fois, il ne s’agit pas de dire : « le rythme, c’est SPM », mais : « quelque chose devient du rythme lorsque SPM sont combinés en un phénomène pour un sujet donné », dans une expérience rythmique chaque fois singulière — et pourtant partageable avec d’autres singularités. »

Le rythme visuel, d'un tableau ou d'une photographie ! Ce n'est en rien une confusion de termes...

Exemples

Pluies, bourrasques et tornades d'Utagawa Hiroshige

http://www.rhuthmos.eu/spip.php?article989

Ou les analyses cinématiques du mouvement par Etienne Jules Marey

http://www.rhuthmos.eu/spip.php?article243

Ou l'art non figuratif de Robert Delaunay

http://www.rhuthmos.eu/spip.php?article1069

Et les néons, lignes et surfaces de François Morelet

http://www.rhuthmos.eu/spip.php?article369

François Laplantine , « Le vivant et le vécu, l’expérimentation et l’expérience, la catégorie et l’énergie  »,

Rhuthmos, 14 février 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article293

Vitalité et socialité

Chaque époque peut être caractérisée par une tendance dominante, un courant de pensée crédité d’une plus grande légitimité, qui n’exclut pas néanmoins l’existence de contre-courants. La Grèce classique pose la question de l’être (ou de la substance), le Moyen Age la question de Dieu, la Renaissance celle de la nature et le XIX^e siècle est traversé par deux préoccupations majeures : le social (avec Balzac, Saint-Simon, Auguste Comte), mais aussi la vie (avec le romantisme).
(…) Au tournant du XIXe et du XXe siècle trois découvertes – qui sont rigoureusement contemporaines – contribuent à introduire la vie dans la pensée : l’invention du cinéma, la psychanalyse et la philosophie de Bergson.

Le cinéma procède d’une transformation technique : l’invention en 1985 d’une machine semblable à une machine à coudre permettant d’entraîner la pellicule, ce que ne pouvait réaliser l’appareil d’Edison, le kinéscope qui ne permettait que de visionner des images.

La découverte de la psychanalyse [11] s’effectue à partir de la notion de pulsion (trieb) que Freud appelle « pulsion de vie » à laquelle viendra s’opposer dans l’élaboration théorique de la nouvelle méthode d’investigation de l’inconscient la pulsion « de mort ». Faisant éclater la fiction d’un sujet homogène, transparent et identique à lui-même dans le temps, Freud distingue trois instances (le moi, le Ça et le surmoi) ainsi que trois niveaux d’interprétation (topique, économique et énergique). Et il montre que la vie psychique n’est pas réductible à un système de relation entre des pôles préexistants. Pour lui, il existe une flexibilité de la vie relationnelle. Cette dernière est malléable, modelable, ductile et apte à de multiples métamorphoses.

Bergson (1859-1941), dès sa thèse de doctorat [12], se propose d’étudier les rapports entre ce qu’il appelle « la théorie de la connaissance et la théorie de la vie » (op. cit., p. 492) dont il estime qu’elles sont « inséparables ». Connaître le vivant consiste pour lui à saisir des intensités, des mouvements d’oscillation entre la contraction et la dilatation, la rapidité extrême et la plus grande lenteur en jeu dans les processus de genèse, de maturation mais aussi de vieillissement. Or ces mouvements sont « absolument indivisibles » (op. cit., p. 75). Il convient dans « l’attention à la vie » (p. 312) de ne plus appréhender le temps ou plus précisément le devenir – que Bergson appelle la durée – de la même manière que nous concevons l’espace, lequel est juxtaposition d’éléments mais non pas graduation. Il faut pour cela, écrit Bergson, renoncer à la « confusion de la durée avec l’étendue, de la succession avec la simultanéité » (p. 9). Estimant dans L’Évolution créatrice (1907) que « notre logique est surtout une logique des solides », il en vient à distinguer ce qu’il appelle les concepts solides (qu’il compare à des vêtements de confection) et des concepts fluides (qu’il compare à des vêtements sur mesure). Et il suggère, d’une manière qui pourrait être rétroactivement qualifiée de bastidienne, que les concepts solides ne conviennent pas à l’étude de toutes les situations et de toutes les sociétés.

Les idées développées par Bergson (et aussi par Proust qui commence à écrire le premier volume d’À la recherche du temps perdu en 1908) sont extrêmement éloignées des recherches effectuées à la même époque dans le champ des sciences sociales. Il y a néanmoins un sociologue qui le premier introduit la notion de « vie sociale », c’est Georg Simmel (1858-1918) mais c’est un sociologue qui se réclame explicitement de Bergson. Dans la perspective de l’« élan vital » bergsonien, Simmel distingue les catégories du vivant et le dynamisme du vécu. Ce que l’auteur des Études sur les formes de la socialisation appelle « la fluidité de la vie » ou encore « l’expérience concrète du vécu » met en question la séparation kantienne (kantienne, durkheimienne puis gurvitchienne) des contenus matériels et des cadres formels de la connaissance, lesquels sont tenus pour intemporels, immuables et résolument universels. Avec la vie, estime Simmel, ces formes sont susceptibles de se fluidifier, de se déformer et de se transformer.

Cadence, mesure, rythme et mélodie

Bergson quant à lui s’émerveille des poèmes d'André Suarès publiés dans Rêves de l’ombre, et dont le rythme le place dans un état de ravissement proche du rêve; notons qu’il cite un alexandrin classique et régulier :

« Quel art profond et mystérieux que le vôtre ! Ces vers d’une musicalité si haute,

O fille d’Altaïr, vierge de Beltégeuse

cette prose où s’insinue si subtilement le rythme du vers, nous transportent dans un monde qui n’est plus le nôtre et qui reste pourtant réel. Nous y allons parfois en rêve, mais pour quelques minutes seulement. Vous y restez, vous y circulez à votre aise, et nous éprouvons une indéfinissable émotion à vous suivre. » Correspondance, lettre du 11 mai 1937 à Suarès

Ce qui est certain, c’est que « l’organisation rythmique 33 » de ces phénomènes sonores [sons de la cloche, coups de marteau] ne relève pas de la multiplicité numérique, mais qu’elle est qualitative. Le rythme est certes réduit à une cadence périodique, et aucun mouvement, qui introduirait une certaine souplesse dans la mélodie, n’entre en jeu 34 ; mais c’est précisément une condition importante : la régularité des coups fait éprouver la durée pure parce que cette régularité est hypnotique et dépouille le rythme de sa discontinuité et de son caractère quantitatif. Dès lors, le rythme devient « qualité de la quantité 35 » : contrairement à la répétition pure et simple d’un même élément, l’addition de sons percutés est dynamique et n’est pas une somme obtenue mécaniquement 36. C’est ce qui se produit lorsqu’une conscience somnolente perçoit les oscillations du pendule : le nombre, la quantité s’effacent au profit d’une progression dynamique grâce à laquelle les coups se fondent les uns dans les autres. De la même façon, lorsque Bergson évoque l’impression des sons d’une cloche dans le moi profond, c’est le rythme qui joue le rôle principal : conformément à l’esthétique exposée au début de l’Essai, le bercement de la conscience est le résultat d’une action rythmique.Le rythme demeure donc présent lorsqu’il s’agit de déterminer ce qu’est la durée ; dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, la régularité et les proportions rythmiques apparaissent même comme des données fondamentales dans l’expérience que nous pouvons en faire. Le rythme, instrument de la suggestion, vecteur de l’hypnose, subit cependant une transmutation telle qu’il abandonne tout contour précis, toute forme nette, toute mesure arithmétique: sa périodicité et son caractère fortement structuré se transforment finalement en mouvement fluide parce que le sujet percevant « se laisse vivre », de sorte que la régularité des percussions cède la place à un flux mélodique continu dont les sonorités s’entremêlent et se confondent.

30. Ibid., p. 78.

31. Ibid., p. 93.

32. Ibid., p. 95.

33. Ibid., p. 79.

34. Sur les trois critères de définition du rythme, structure, mouvement et périodicité, voir Pierre SAUVANET, Le rythme et la raison. I, op. cit., p. 167-213.

35. Henri BERGSON, Essai, op. cit., p. 79.
36. Cf. Pierre SAUVANET, Le rythme et la raison. I, op. cit., p. 63; 172-173.

Helléniste, musicologue et compositeur, Emmanuel a résumé sa conception du rythme musical en une formule simple : « Le rythme, en musique, est l’organisation de la durée 44 ». Cette définition peut faire écho à Bergson, bien plus qu’à Platon, selon lequel le rythme est « l’ordre du mouvement ». D’ailleurs, les recherches d’Emmanuel en matière de rythmique présentent des similitudes évidentes avec les notions de fluidité, de mobilité, de continuité, contre lesquelles s’élèvera précisément Bachelard. En effet, tout au long des analyses consacrées à la musique antique dans l’Encyclopédie de la Musique et Dictionnaire du Conservatoire de Lavignac et La Laurencie (1913) et dans l’Histoire de la langue musicale (1911), Emmanuel s’est attaché à montrer que les Grecs avaient ignoré les principes rigides de la rythmique moderne, telle qu’elle s’est établie à la fin du XVIe siècle dans la musique savante européenne.

Contrairement à la pratique professionnelle contemporaine d’Emmanuel, les anciens Grecs avaient connu une rythmique opulente, variée, complexe, dont la principale caractéristique était l’extrême mobilité. Cette grande richesse rythmique servait à suggérer les sentiments et les émotions des personnages. Cette étude de la rythmique gréco-latine a aussi des conséquences pratiques : Maurice Emmanuel, comme de nombreux poètes et musiciens de sa génération, conteste l’équivalence du rythme et de la mesure. En tant qu’artiste, il partage avec les poètes symbolistes et les musiciens post-wagnériens le même rejet d’une rythmique classique ressentie comme étouffante. Comme Debussy, qu’il avait rencontré en 1889-1890, il considère que le rythme ne peut être enfermé dans des mesures régulièrement jalonnées de temps forts : l’isochronisme est un défaut rédhibitoire de la musique moderne et a imposé sa loi à partir du Moyen Âge, en raison de l’évolution linguistique qui s’est produite après les invasions barbares (transformation de l’accentuation mélodique en accentuation tonique). L’un de ses mots d’ordre, en tant que compositeur et théoricien de la musique, est donc d’abandonner la triade barre de mesure-temps fort-carrure, responsable à ses yeux d’un appauvrissement considérable des ressources rythmiques. Il s’agit de retrouver la variété et la mobilité de la rythmique ancienne, qui a perduré jusqu’à la fin du Moyen Âge avant d’être reléguée hors de la musique savante. Un penseur bergsonien trouverait dans cette théorie du rythme une analogie avec les images de l’Essai sur les données immédiates de la conscience : le rythme antique selon Emmanuel, si fluide, si mouvant, si changeant, aurait pu en effet constituer, aussi bien que la mélodie, une métaphore adéquate pour figurer la durée. Mais cette conception du rythme musical n’a pas été envisagée par Bergson dans l’Essai, puisque le philosophe y a gardé, nous l’avons noté, l’équivalence entre rythme et mesure. À cela s’ajoute que la conception emmanuélienne du rythme implique une définition de la grâce différente de celle que Bergson a établie.

44. Cf. Christophe CORBIER, Poésie, musique et danse. Maurice Emmanuel et l’hellénisme,

Paris, Classiques Garnier, « Perspectives Comparatistes », 2011, p. 249 sq.

http://rhuthmos.eu/IMG/pdf/Christophe_Corbier_Bachelard_Bergson_Emmanuel.pdf

Chronobiologie ?

Gonseth, Problèmes du temps :

« On dira que le temps intuitif n’est pas simplement un temps inscrit dans les différents rythmes dont notre organisme est le siège : dans le rythme normal du coeur, dans le rythme des pulsations électriques du cerveau, dans le rythme de la respiration, etc. Pour que ces rythmes restent synchronisés et pour qu’on puisse parler de leur fréquence normale, il faut bien que tout notre corps, pris comme un tout, soit plus ou moins comparable à une horloge construite dans le but exprès de réaliser un rythme régulier. Mais le temps intuitif n’est pas le temps sourdement et profondément vécu par notre organisme, même si nous n’y prêtons aucune attention. C’est un temps auquel notre conscience est ouverte » (p. 280).

VII Temps – calmement, indifféremment, nostalgiquement, douloureusement, énergiquement, doucement, anxieusement – vécu. Temps profondément et superficiellement vécu

L'exercice auquel nous nous livrons dans cette partie est celui de la liste. Avec pour méthode la variation, en laissant la liste ouverte. Quelles sont diverses tonalités du temps vécu ? Quelles sont ses « colorations », pourrait-on se demander un reprenant à notre compte une métaphore de Bergson ?

Qu'est-ce que le temps vécu "avec un adverbe" ? Qu'est-ce que le temps patiemment vécu, par exemple ?

Au lieu de nous en remettre au hasard en évoquant autant d'adverbes qu'il nous passe par la tête, un minimum d'ordre sera introduit dans cette enquête. Par un classement. D'abord la grande classe des adverbes faisant référence aux états de conscience, positifs ou négatifs. Ensuite les autres, pour prolonger l'interrogation en nous concentrant sur la question de la relativité du temps vécu. Cela semble en effet s'imposer, à partir du moment où les vécus sont si divers et si diversement éprouvés par chacun de nous !

A. Les déclinaisons du temps vécu comme affect faisant souffrir ou mettant à l'épreuve notre personnalité.

Douloureusement

Pourquoi le temps est-il si souvent douloureusement vécu ?

Bergson insiste dans le troisième chapitre de l'Essai sur les données immédiates de la conscience sur les caractéristiques propres de nos états de conscience. Ceux-ci n'obéissent pas à la loi de la conservation de l'énergie !

Une observation simple à effectuer est celle de l'irritation. Non pas irritation de la peau ou irritation biologique, mais irritation psychologique. Son mécanisme est en effet étrange. Il suffit parfois qu'une situation déplaisante se prolonge pour qu'elle nous apparaisse bientôt comme tout à fait intolérable. Elle ne s'aggrave pas. Elle se contente juste de perdurer. Rien ne vient s'ajouter pour causer plus d'agacement, si ce n'est précisément le temps qui passe, la durée dans laquelle se maintient un état de fait.

Il faut avouer que nous sommes irritables. Une personne nous irrite, non parce qu'elle fait, mais parce qu'elle est là. Parce qu'elle n'a pas disparu et nous "inflige" encore sa présence ! Une situation concrète nous énerve, même si en soi elle n'est pas très difficile à supporter. L'idée que les choses pourraient être meilleures devient en effet obsédante. Et une simple sensation qui se prolonge nous déplaît : "Une sensation, par cela seul qu'elle se prolonge, se modifie au point de devenir insupportable. Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se grossit de tout son passé."

On aura beau dire qu'il s'agit d'un renforcement imaginaire, quand il s'agit précisément d'un état de conscience, de quelque chose généré par notre manière de nous rapporter au monde et de nous définir ou positionner dans ce monde !

Le fait est que la même cause objective peut, dans la durée, par le simple effet de sa répétition périodique, se colore subjectivement. Et que nous ne tardons pas à nous en plaindre ! Et ceci est valable d'une sensation quelconque. Sensation tactile de pression, de chaleur. Sensation visuelle ou auditive. Un bruit même faible qui se fait continuellement entendre devient une véritable torture ! Même une sensation agréable peut changer du tout au tout au cours du temps. D'abord son charme s'atténue. Nous nous habituons à ce qui nous fait plaisir. Puis il est remplacé par du déplaisir.

Décidément, nous, les êtres vivants et conscients, nous ne sommes pas faits pour l'éternité !

Au chapitre III, Bergson poursuit son propos par l'affirmation suivante, qu'il faut lire avec précaution, en raison du double sens du terme principal utilisé par lui, le mot "gain" :

"Tandis que le temps écoulé ne constitue ni un gain ni une perte pour un système supposé conservatif, c'est un gain, sans doute, pour l'être vivant, et incontestablement pour l'être conscient.

(...) Comme nous n'avons point coutume de nous observer directement nous-mêmes, mais que nous nous apercevons à travers des formes empruntées au monde extérieur, nous finissons par croire que la durée réelle, la durée vécue par la conscience, est la même que cette durée qui glisse sur les atomes inertes sans y rien changer. De là vient que nous ne voyons pas d'absurdité, une fois le temps écoulé, à remettre les choses en place, à supposer les mêmes motifs agissant de nouveau sur les mêmes personnes, et à conclure que ces causes produiraient encore le même effet."

Sur le comportement de Gribouille. Comme exemple de conduite manquant singulièrement de sagesse. Les réflexions d'Alain et de Sartre.

« Il y a des malades qui se grattent et se donnent ainsi une espèce de plaisir trouble, mêlé de douleur, qu'ils payent ensuite par des douleurs plus cuisantes. De même que ceux qui toussent de tout leur cœur, ils arrivent à une espèce de fureur contre eux-même. C'est une méthode de Gribouille. » Propos sur le bonheur, Paris, Gallimard (Folio), 1928, p. 144

« En un mot la violence est choix de vivre à court terme... Et comme en fait l'acte est défendu, cette défense entraîne finalement la certitude qu'il n'y aura pas d'avenir. C'est pourquoi fréquemment le viol est suivi de meurtre. Bien sûr l'explication donnée : empêcher qu'elle parle. Mais c'est Gribouille. En fait il y a l'idée : empêcher qu'il y ait un après pour une conscience. » Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 188

Sur la fidélité comme valeur reconnue mais détestée !

Mélancoliquement

La défiance envers l'idée de progrès. Le mal du siècle

Nerval, qui est de ceux qui, protestant contre l’ordre établi, s’est engagé dans le camp des Républicains, éprouve une immense déception au lendemain des Trois Glorieuses. Il s’éloigne d’une époque qui n’offre à ses yeux plus de «magie romantique » et, revenu de toutes ses illusions après l’échec de la révolution de 1848 et l’instauration de l’empire autoritaire au lendemain du coup d’état du 2-12-1851, souffre, plus encore que ses aînés, du « mal du siècle ». Exclus de la vie politique comme de la vie économique qui se développe au début de la révolution industrielle, les Romantiques font de la fuite dans l’ailleurs (l’exotisme du Voyage en Orient), dans le passé (la revalorisation du Moyen-Âge, de la Renaissance, du temps des druides), dans l’irréel (« l’épanchement du songe dans la vie réelle »), ainsi que de l’exaltation artistique, le remède à leurs maux en même temps qu’une protestation contre le triomphe de la bourgeoisie et des valeurs matérialistes. C’est à ce romantisme qu’appartient le retrait mélancolique dans les choses de l’esprit qui caractérise le narrateur- personnage de Sylvie dans le chapitre « Une soirée perdue ».

http://blog.crdp-versailles.fr/numance/index.php/pages/introduction-à-la-lecture-de-sylvie-de-Nerval

Malgré l'inéluctable entrée dans l'ère de la bourgeoisie et l'irréversible passage à l'ère du commerce et de ses transactions, les petits arrangements commerciaux, le deuil impossible de l'âge héroïque.

Une absence de repères

1^er chapitre : « Une soirée perdue ».

Description et analyse nervalienne du mal du siècle romantique. Ce § confère une dimension réaliste et politique au scénario individuel de fuite personnelle hors du réel pour dénoncer les insuffisances de ce réel et les souffrances qui en résultent : pris entre un passé refusé (« ennui des discordes passées ») et un avenir indécis (« utopies brillantes »), dépourvu de perspectives claires, le temps ne fournit plus de repères satisfaisants à une jeunesse en plein désarroi, qui résiste aux anti-valeurs de la bourgeoisie et ne trouve donc pas sa place parce qu’elle refuse de se rallier à l’ « ambition », à « l’avide curée des honneurs », de frayer avec la « foule » en habitant le monde social ordinaire, de profaner le culte de la femme idéale. Fuyant avec la réalité contemporaine, la sphère de l’action et de la conquête amoureuse régie par le temps des horloges, la politique matrimoniale et le matérialisme triomphant, le protagoniste vit sans montre (ou presque), radicalise l’ordre de la poésie (il se retranche dans « la tour d’ivoire des poètes ») et des spéculations philosophiques ou religieuses (la référence à Isis donne de la solennité aux nobles aspirations spirituelles des jeunes gens révoltés par le matérialisme bourgeois) et tente de se réfugier dans d’autres passés (le passé du Valois, des traditions et des archétypes), qui ne seraient plus poids, rancunes, séquelles, mais conditions de possibilité d’un destin. Antidote à l’angoisse d’un présent paralysé et dévalué, la fête de l’arc ouvre la quête d’un passé individuel et d’une identité collective susceptibles de fournir des repères à un individu et à une société en déshérence en ré-ancrant le sujet dans un temps historique de l’immémorial et de la répétition.

Cette quête constitutive du romantisme prend une acuité particulière dans Sylvie, où la labilité du moi fait de Sylvie, petite paysanne pragmatique et dont le physique comme le nom, symbole de « vie » rattachée à trois des quatre éléments par l’inscription de la nouvelle dans le recueil des Filles du feu et par la symbolique tellurique et aquatique de la sylve, sont a priori antithétiques des valeurs représentées par l’ « amour, hélas, des formes vagues, des teintes roses et bleus, des fantômes métaphysiques », l’incarnation du salut.

Nostalgiquement

La nostalgie est la douleur ressentie à l'idée d'un retour. Parce qu'il tarde, parce qu'il est repoussé, encore et encore. Ne semble plus pouvoir se produire.

Dans les œuvres du programme, Peter Walsh est nostalgique. Paradoxalement, car il est de retour. Mais réellement car ce retour à Londres n'est sans doute pas le retour qu'il aurait souhaité.

La nostalgie est sans doute très commune. Mais aussi très diverse d'une personne à l'autre.

Il convient donc d'être attentif dans ses analyses.

B. Les déclinaisons du temps vécu comme affect renforçant ou enrichissant notre personnalité.

Avant de se lancer dans cette seconde partie de l'enquête, symétrique de la première et apparemment aussi facile à conduire qu'elle, penchons-nous sur un paradoxe, celui du temps vécu sous hypnose.

Le cas est en effet digne d'intérêt. Il est important, même et surtout si l'hypnose n'est pas cette espèce de magie ou machinerie psychologique auquel on l'a trop souvent identifiée. Dans un comportement hypnotique, le sujet croit adhérer à certaines idées ou même éprouver certaines sensations... alors qu'objectivement il n'en est rien. Conjointement, il ne se rend pas vraiment compte de ce qu'il éprouve.

Bergson y fait référence. Toujours au troisième chapitre de l'Essai sur les données immédiates de la conscience :

"Quand un sujet exécute à l'heure indiquée la suggestion reçue dans l'état d'hypnotisme, l'acte qu'il accomplit est amené, selon lui, par la série antérieure de ses états de conscience. Pourtant ces états sont en réalité des effets, et non des causes : il fallait que l'acte s'accomplît ; il fallait aussi que le sujet se l'expliquât ; et c'est l'acte futur qui a déterminé, par une espèce d'attraction, la série continue d'états psychiques d'où il sortira ensuite naturellement."

De l'extérieur, pour celui qui a assisté à la séance d'hypnose, la vraie cause du mouvement de la personne hypnotisée n'est bien sûr pas celle que rapporte cette personne. Sous l'effet du conditionnement un acte s'est imposé. Et, une fois imposé, il a contraint la part intelligente de la personne, sa raison si l'on préfère, à inventer des motifs expliquant l'ensemble du comportement. Il s'agit bien évidemment d'une justification a posteriori. Ou d'une explication dans un mouvement de pensée rétrograde !

Pourquoi y a-t-il là matière à réflexion ?

Parce que, en dehors de l'hypnose, beaucoup de conditionnements (sermons et séances de catéchisme, leçons de l'institution éducative - mal comprises sans doute -, messages publicitaires, flots des robinets à musique et des diffuseurs d'images) peuvent produire en nous la même réaction psychologique, à peu de choses près. Sous l'emprise de ces divers conditionnements nous feindrons d'être ce que nous croirons être ! Nous feindrons d'aimer ce qui ne nous plaît pas véritablement. Nous ne pourrons sans doute jamais livrer nos sentiments réels, exprimer nos envies intimes, vivre notre existence pleinement et authentiquement.

Bergson reprend ainsi le problème de la décision précédemment évoqué :

« En nous interrogeant scrupuleusement nous-mêmes, nous verrons qu'il nous arrive de peser des motifs, de délibérer, alors que notre résolution est déjà prise. Une voix intérieure, à peine perceptible, murmure : « Pourquoi cette délibération ? tu en connais l'issue, et tu sais bien ce que tu vas faire. » Mais n'importe ! il semble que nous tenions à sauvegarder le principe du mécanisme, et à nous mettre en règle avec les lois de l'association des idées. L'intervention brusque de la volonté est comme un coup d'état dont notre intelligence aurait le pressentiment, et qu'elle légitime à l'avance par une délibération régulière.»

Ainsi se succèdent, au cours d'une seule journée, beaucoup de moments où le temps est aveuglément voire hypocritement vécu, comme sous hypnose !

Il y a en nous du robot...

« Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. Le matin, quand sonne l'heure où j'ai coutume de me lever, je pourrais recevoir cette impression xun holè tè psukhè, selon l'expression de Platon ; je pourrais lui permettre de se fondre dans la masse confuse des impressions qui m'occupent ; peut-être alors ne me déterminerait-elle point à agir. Mais le plus souvent cette impression, au lieu d'ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l'eau d'un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire solidifiée à la surface, l'idée de me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont fini par se lier l'une à l'autre. Aussi l'acte suit-il l'impression sans que ma personnalité s'y intéresse : je suis ici un automate conscient, et je le suis parce que j'ai tout avantage à l'être. On verrait que la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. »

Nous avons, avec nos habitudes des comportements qui sans être instinctifs produisent le même genre d'effets, des séquences d'actions prédéterminées, comme si nous n'avions pas de personnalité. Mais si nous ne réagissons pas, si nous nous laissons porter par l'impression, c'est sans doute vrai : notre personnalité n'a pas disparu mais elle s'est tue... et n'a plus guère de réalité dans cet état somnambulique, actif mais pas éveillé !

Opposons le temps gaiement ou harmonieusement vécu aussi bien au temps aveuglément ou hypocritement vécu qu'au temps douloureusement ou anxieusement vécu ! Car il tend à réduire notre personnalité, notre capacité à être présent à notre présent !

En revanche, le temps gaiement ou harmonieusement vécu est non impersonnellement mais bien personnellement vécu, singulièrement vécu, à n'en point douter ! Sous le mode de l'éveil, de la conscience de soi!

Joyeusement ou généreusement

Qu'est-ce que le temps joyeusement vécu ? Y a-t-il un temps vécu dans la joie absolue ? Y a-t-il des degrés dans les moments joyeux ?

Si le temps peut être joyeusement vécu, quand l'éprouvons-nous sous cette tonalité, avec cette couleur ?

Il peut sembler que la joie est le résultat d'un heureux hasard mais aussi que c'est un état intégralement déterminé. En effet la condition à remplir pour être heureux serait de s'engager résolument dans une action. Plus une personne arriverait à s'engager généreusement dans une action et plus elle se rapprocherait du bonheur sans mélange. De la pure joie de vivre.

Ironiquement et sagement

Terminons cette partie de l'enquête par une réflexion sur l'action comme facteur de temporalisation qui, sans contredire ce qui vient d'être dit, prend en compte l'impermanence de toute chose. L'action heureuse, généreuse est-elle la source d'un bonheur infini ? Eternel ?

Il est permis d'en douter. Prenons en considération quelques exemples.

Sextus Empiricus

En fait, il est arrivé au sceptique ce qu'on raconte du peintre Apelle. On dit que celui-ci, alors qu'il peignait un cheval et voulait imiter dans sa peinture l'écume de l'animal, était si loin du but qu'il renonça et lança sur la peinture l'éponge à laquelle il essuyait les couleurs de son pinceau; or quand elle l'atteignit, elle produisit une imitation de l'écume du cheval. Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l'irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s'ensuivit fortuitement, comme l'ombre suit un corps.

Nous ne pensons pourtant pas que le sceptique est complètement exempt de perturbation, mais nous disons qu'il est perturbé par ce qui s'impose à lui ; car nous convenons que parfois il frissonne, a soif et ressent des choses de ce genre. Mais même dans ces cas-là, les gens ordinaires se trouvent dans une situation double, du fait des affects eux-mêmes et, dans une mesure qui n'est pas moindre, du fait qu'ils estiment que ces situations sont mauvaises par nature. En rejetant l'opinion rajoutée selon laquelle chacune de ces situations est mauvaise du fait de la nature, le sceptique s'affranchit avec plus de mesure même de ces contraintes.

C. La relativité du temps vécu

Que penser du temps culturellement vécu ?

Au lieu de résumer une longue analyse, voici quelques rappels de cours.

Un courant, postmoderne, souligne le fossé qui existe entre les représentations du monde, postulant qu'il s'agit non d'une simple divergence mais d'une différence de logique.

De nombreux penseurs comme François Jullien, auteur des Transformations silencieuses, soutiennent ce point de vue. Dans le cas de Jullien il s'agit d'établir un fossé entre la pensée européenne et la pensée chinoise du temps.

Quleques escrocs soutiennent la même thèse. Comme ces baratineurs parfois assez habiles qui évoquent un temps navajo et nous vendent avec cet exotisme de pacotille des médicaments homéopathiques, des séjours chez les shamans de la jungle, des occasions de nous ressourcer à une antique culture qui n'a pas encore connue le désenchantement du monde.

Aux escrocs on opposera son bon sens.

Pour contrer les séductions postmodernes de Jullien, on suivra la thèse de Jean-François Billeter, montrant que l'écart entre les représentations est artificiellement creusé par un choix de traduction , par une sélection d'auteurs, par un parti pris de rechercher (donc de trouver) du spectaculaire là où en réalité il n'y a que de l'ordinaire. 

V Le temps pensé, conçu, voulu

Deux perspectives concurrentes permettent d'appréhender le temps comme condition de l'expérience. La perspective scientifique et la perspective métaphysique ou philosophique.

Pour la première la durée est objective. Le temps est une réalité conçue à partir d'un petit nombre d'idées élémentaires (l'instant et l'intervalle entre deux instants, la simultanéité de deux événements, l'antériorité et la postérité, l'addition des durées, la variation du mouvement – la vitesse – et la variation de la vitesse - l'accélération). Mieux vaut savoir mesurer le temps, à défaut de pouvoir agir sur lui. Des mesures précises permettent en effet toute une série de calculs, comme la détermination d'une longitude, la mesure d'une fréquence horaire, la prévision d'un événement obéissant à une loi dans le cadre d'une théorie physique.

Pour la seconde perspective, la durée est subjective. Le temps est moins une réalité conçue qu'un réel perçu. La durée est subjective au sens fort. Cela ne veut pas dire comme l'accorde volontiers l'opinion que chacun la perçoit à sa manière et que pour les uns le temps passerait plus vite que pour les autres dans certaines circonstances. La durée est subjective car indissociable d'une conscience du temps. Elle est ainsi irréductible à sa représentation objective, qui tend à la figer et lui faire perdre son caractère propre de devenir par lequel advient tout état du monde, s'opèrent toute réalisation et toute destruction, se réalisent toute progression et toute régression.

Bergson, bien sûr est à l'avant-garde de la critique de la science même si sa position ne se veut en rien anti-scientifique. Car il nous demande de reconnaître avec lui que la science est réductrice, que la connaissance scientifique est le résultat d'une médiation. Ce n'est en rien une saisie immédiate du temps. Il nous demande de reconnaître que le temps peut être compris comme durée pure saisie intuitivement. Pure succession, devenir nécessaire à la Vie, ce qui permet non son déploiement prédéterminé et en droit prévisible mais sa création perpétuelle, imprévisible en droit.

Au chapitre II de l'Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson s'efforce de dire la vérité du temps mais aussi du mouvement. En revanche il n'approfondit pas l'idée de vie ou de vitalité mouvante. Il construit une représentation adéquate du temps comme flux au cours duquel se produisent des phénomènes d'intensité variable. Et une idée vraie du temps comme pure mobilité de l'être, progrès et non chose, comme ce qui ne peut être saisi que par une« synthèse mentale » de sensations successivement éprouvées.

Dans La pensée et le Mouvant, il résume sa position en opposant représentation statique de la science et représentation dynamique de la pensée vraie : « La ligne qu’on mesure est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait. Le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. »

Une mise en garde. Philippe Touchet, « Du temps à la durée créatrice » :

"(…) si depuis l’Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson a établi la nécessité de penser les distinctions de nature entre ce qui relève de l’espace et ce qui relève de la durée, s’il a montré que les contradictions insolubles dans lesquelles la philosophie se perd viennent de ce que les problèmes sont mal posés et sont de faux problèmes, si, finalement, c’est la nécessité de montrer la différence de nature entre penser en espace et vivre la durée qui fonde la démarche d’une méthode juste, il ne faut pas négliger les difficultés que cette méthode distinctive a elle-même contribué à poser.

Car, à opposer la durée et l’espace, c'est-à-dire la conscience et la matière, ne prend-on pas le risque de rendre incompréhensible ce qui fait notre expérience humaine la plus immédiate : à savoir l’inscription de la matière même dans le temps, et, inversement, la complexité de la relation, dans la conscience même, entre la succession et la durée. Il ne faudrait donc pas croire que la durée soit du côté de l’unité, tandis que l’espace et le temps des géomètres soit du côté de la division. Il ne faudrait pas imaginer qu’on ait saisi la complexité du temps en disant que la conscience nous donne une durée unifiante, tandis que le physicien nous donnerait une spatialisation divisante, une simple multiplicité. Il ne faudrait pas croire que Bergson, par la distinction entre un temps spatialisé et une durée psychologique, place l’unité du côté de la conscience, tandis qu’il place la multiplicité du côté de l’espace et des représentations spatialisantes.

Si la durée intérieure est plus immédiate à saisir que la temporalité extérieure du physicien, elle n’est pas plus simple, et il faut bien admettre, pour montrer que la durée est encore une temporalité, qu’elle se donne, comme dit notre texte, comme une succession. Qu’est-ce qu’une succession, sinon une division ? Y aurait-il de la division au cœur même de l’unité de la durée ? Telle est, nous semble-t-il, toute la valeur problématique de notre texte, qui met au jour la complexité de la durée, et, pour être plus explicite, l’obligation qui nous est faite, pour la saisir, de rompre tous nos cadres.

Car si la durée est du temps, elle ne peut certes pas se donner comme une simple division numérique, mais, elle ne peut pas non plus se donner comme une unité indivise. « Finalement, nous crûmes retrouver la durée intérieure tout pure, continuité qui n’est ni unité ni multiplicité, qui ne rentre dans aucun de nos cadres » dit encore La pensée et le mouvant. Il est certain que notre expérience intime de la durée est infiniment moins problématique que la façon dont l’entendement, avec ses cadres et ses oppositions, cherche à la recomposer avec des concepts. Les mots lui manquent, face à cette expérience qui ne se donne ni comme unité, ni comme multiplicité.

Il est également certain, pourtant, que le philosophe, de son côté, doit s’emparer de cet immédiat pour coïncider avec lui dans l’intuition. Mais l’intuition n’est pas le retour pur et simple à l’expérience, ou au sentiment psychologique. Il faut oser, au contraire, saisir l’intuition comme une méthode, et comme la méthode d’une science précise, qui, pour saisir adéquatement son objet, doit réformer sa manière de penser. L’intuition bergsonienne n’est donc pas un retour à l’immédiateté sensible, pas plus qu’il n’est un renoncement à la science. Elle se donne comme une exigence scientifique d’un genre nouveau. »

http://www.philosophie.ac-versailles.fr/enseignement/ex-Bergson.Duree.PhT.pdf

Le temps est donc toujours pensé suivant une méthode qui présuppose quelque chose. La science présuppose l'action réfléchie et vise la mise en ordre des phénomènes, une durée calculable qui est un cadre pour des décisions raisonnables. La métaphysique au contraire présuppose avec la durée une activité qui est fécondité, visant la saisie d'une durée active faisant boule de neige, qui peut donner sens à une évolution, à une attente, à la réalisation d'une promesse.

Penser le temps vécu, en réconciliant la démarche scientifique et la perspective métaphysique est une gageure. Il faut articuler le vécu et le conçu. Deux idées antagonistes du fait. Le fait appréhendé directement, au-delà même des mots. Le fait construit dans une démarche rigoureuse suivant un protocole réglé, dans une perspective de vérification. Prenons par exemple un événement universellement vécu, la naissance. Ce temps qui est sans conteste un temps vécu par chacun de nous n'est pas conçu si ce n'est a posteriori et donc d'une manière qui s'apparente à la trahison du fait même, directement saisi. Comment le concevoir en évitant les contradictions ?

Article du MagPhilo de Sébastien Labrusse "L’évènement de la naissance. Réflexions, à partir de Hannah Arendt, sur une difficulté de la philosophie"

http://www.cndp.fr/magphilo/index.php?id=163

A. Mon temps ? Moi, jeté dans le temps...

Penser l'identité au cours du temps, une gageure : la barque de Thésée

La barque de Thésée est un célèbre paradoxe. Nous en retiendrons seulement un aspect, celui concernant le maintien de l'identité malgré un phénomène d'altération, une usure, un vieillissement, un changement quelconque.

Voici les faits. La barque a été maintes fois réparée. Tant et si bien qu'il ne reste plus guère de pièces d'origine. Est-ce toujours la même barque ? L'aporie s'en suit. Soit on ne tient pas compte de la manière dont les modifications se sont produites, le changement opérant progressivement, une pièce état remplacée après l'autre et on croit pouvoir dire que c'est la même barque même si matériellement c'est faux. Soit on compare les deux barques en faisant abstraction des siècles écoulés, la barque de Thésée d'hier et celle qui est maintenant appelée de ce nom et on nie qu'il s'agisse vraiment de la même braque, quoique nul n'ait pu voir un jour de substitution de l'une par l'autre...

Le paradoxe nous montre la nécessité de faire intervenir l'ipséité (l'identité d'un soi qui se reconnaît tel ou qui est reconnu tel) à côté de la stricte mêmeté (identité numérique et identité matérielle). Tant qu'une conscience arrive à maintenir l'égalité entre deux choses, elles sont en un sens « égales » même si l'une est sensiblement différente de l'autre. L'important étant de faire comme si ce n'était pas le cas ou bien comme si ce n'était pas essentiel. De même pour l'identité dans une perspective discursive. Elle se maintient tant qu'une conscience œuvre à la maintenir, en produisant un discours, une identification symbolique. Dans le cas de la barque de Thésée c'est bien la continuité des discours ayant dit « voici la barque de Thésée », même quand elle a eu une première pièce de changer, puis une seconde, etc. qui peut être considéré comme principe d'identité.

Or en y réfléchissant je m'aperçois que je suis moi-même une sorte de barque de Thésée avec mon corps soumis à un incessant renouvellement cellulaire !

De même les héros de nos œuvres au programme.

Répondre à l'argument dominateur de Diodore Chronos

http://www.carnetsnord.fr/colloques/cerisy-2007/pdf/cerisy2007_4_scubla2.pdf

B. Les jours et les heures

Les moments d'une journée

Le début de journée

Les moments mélancoliques. La fin de journée.Tristesse évoquée dans Fin de partie de Beckett par Roger Blin

cf. extrait à visionner

http://fresques.ina.fr/en-scenes/parcours/0022/le-theatre-de-l-absurde.html

Vivre au jour le jour ? Une maxime de sagesse

http://www.initiationphilo.fr/articles.php?lng=fr&pg=471

C Le bilan d'une vie

Etude de trois gravures de Dürer

http://www.melencoliai.org/Melencolia-Chevalier-St_Gerome.html

Penser le pire et accepter ce qui arrive

Urgence et patience, deux attitudes contraires mais également utiles

Complémentarité des deux attitudes pour accomplir une tâche, avancer dans une quête.

Une question pratique. Comment s'efforcer de vivre le temps ? Ralentir quand les choses s'emballent. Prendre vraiment le temps de bien engager un travail, d'assurer les premiers pas... pour gagner du temps par la suite ! La patience. Mais nécessité de rendre vivantes les tâches dans lesquelles nous nous sommes engagés. Accélérer pour échapper à la routine, au morne déroulement des choses déjà vues et déjà connues. S'enivrer de la possibilité de changer de régime. L'urgence.

Ne pas se dépêcher de faire ce qui doit être fait – souvent l'important est le voyage non la destination à atteindre ! Mis aussi se lancer résolument dans l'aventure, se confier à une inspiration, devenir feu follet !

Jean-Philippe Toussaint, sur le temps vécu de l'écrivain

http://www.youtube.com/watch?v=TXwW5P0Faks

Le catastrophisme ou le catastrophisme éclairé, avec Jean-Pierre Dupuy

Voici deux textes très différents.

Le premier est de Diderot, extrait de l'Entretien entre d'Alembert et Diderot :

D'ALEMBERT : On ne fait rien de rien.  

DIDEROT : Vous prenez les mots trop à la lettre. Je veux dire qu'avant que sa mère, la belle et scélérate chanoinesse Tencin, eût atteint l'âge de puberté, avant que le militaire La Touche fût adolescent, les molécules qui devaient former les premiers rudiments de mon géomètre étaient éparses dans les jeunes et frêles machines de l'une et de l'autre, se filtrèrent avec la lymphe, circulèrent avec le sang, jusqu'à ce qu'enfin elles se rendissent dans les réservoirs destinés à leur coalition, les testicules de sa mère et de son père. Voilà ce germe rare formé ; le voilà, comme c'est l'opinion commune, amené par les trompes de Fallope dans la matrice; le voilà attaché à la matrice par un long pédicule ; le voilà, s'accroissant successivement et s'avançant à l'état de fœtus ; voilà le moment de sa sortie de l'obscure prison arrivé ; le voilà né, exposé sur les degrés de Saint-Jean-le-Rond qui lui donna son nom ; tiré des Enfants-Trouvés ; attaché à la mamelle de la bonne vitrière, madame Rousseau ; allaité, devenu grand de corps et d'esprit, littérateur, mécanicien, géomètre. Comment cela s'est-il fait ? En mangeant et par d'autres opérations purement mécaniques. Voici en quatre mots la formule générale : Mangez, digérez, distillez in vasi licito, et fiat homo secundum artem. Et celui qui exposerait à l'Académie le progrès de la formation d'un homme ou d'un animal, n'emploierait que des agents matériels dont les effets successifs seraient un être inerte, un être sentant, un être pensant, un être résolvant le problème de la précession des équinoxes, un être sublime, un être merveilleux, un être vieillissant, dépérissant, mourant, dissous et rendu à la terre végétale.

http://fr.wikisource.org/wiki/Entretien_entre_d’Alembert_et_Diderot

Le second est de Sartre, tiré du roman La Nausée :

« Quand on vit, il n'arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n'y a jamais de commencements. Les jours s'ajoutent aux jours sans rime ni raison, c'est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel : on dit : voilà trois ans que je voyage, trois ans que je suis à Bouville. Il n'y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shangai, Moscou, Alger, au bout d'une quinzaine, c'est tout pareil. Par moments - rarement - on fait le point, on s'aperçoit qu'on s'est collé avec une femme, engagé dans une sale histoire. Le temps d'un éclair. Après ça, le défilé recommence, on se remet à faire l'addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926.

  Ça, c'est vivre. Mais quand on raconte la vie tout change ; seulement c'est un changement que personne ne remarque : la preuve c'est qu'on parle d'histoire vraie. Comme s'il pouvait y avoir des histoires vraies; les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. On a l'air de débuter par le commencement : « C'était par un beau soir de l'automne 1922. J'étais clerc de notaire à Marommes. » Et en réalité c'est par la fin qu'on a commencé. Elle est là, invisible et présente, c'est elle qui donne à ces quelques mots la pompe et la valeur d'un commencement. « Je me promenais, j'étais sorti du village sans m'en apercevoir, je pensais à mes ennuis d'argent. » Cette phrase, prise simplement pour ce qu'elle est, veut dire que le type était absorbé, morose, à cent lieues d'une aventure, précisément dans ce genre d'humeur où on laisse passer les événements sans les voir. Mais la fin est là, qui transforme tout. Pour nous, le type est déjà le héros de l'histoire. Sa morosité, ses ennuis d'argent sont bien plus précieux que les nôtres, ils sont tout dorés par la lumière des passions futures. Et le récit se poursuit à l'envers : les instants ont cessé de s'empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happés par la fin de l'histoire qui les attire et chacun d'eux attire à son tour l'instant qui le précède : « Il faisait nuit, la rue était déserte. » La phrase est jetée négligemment, elle a l'air superflue; mais nous ne nous y laissons pas prendre et nous la mettons de côté : c'est un renseignement dont nous comprendrons la valeur par la suite. Et nous avons le sentiment que le héros a vécu tous les détails de cette nuit comme des annonciations, comme des promesses, ou même qu'il vivait seulement ceux qui étaient des promesses, aveugle et sourd pour tout ce qui n'annonçait pas l'aventure. Nous oublions que l'avenir n'était pas encore là ; le type se promenait dans une nuit sans présages, qui lui offrait pêle-mêle ses richesses monotones et il ne choisissait pas.

  J'ai voulu que les moments de ma vie se suivent et s'ordonnent comme ceux d'une vie qu'on se rappelle. Autant vaudrait tenter d'attraper le temps par la queue. »

Jean-Paul SARTRE, La Nausée 1938).

La temporalité des sports

Voici un ensemble de réflexions portant sur la manière dont différents sports tendant à produire une temporalisation de la durée qui leur est propre. Ces réflexions proviennent de réponses fournies par les élèves de la classe de PCSI. Il avait été demandé de réfléchir à la manière dont les règles d'un sport détermine strictement la temporalité vécue par les sportifs, et éventuellement leur public.

Les réponses ont été très diverses, avec la mention de sports que certains pratiquent et d'autres que les élèves ne connaissent que par la télévision, comme le ski. Les sports locaux, comme l'art martial réunionnais qu'est le moringue ou la manifestation du Grand-Raid, n'ont pas été oubliés. On ne s'étonnera pas que le sport-spectacle devait accaparer l'attention. C'est un fait sociétal que certains sports ont envahi l'espace médiatique et même politique. La temporalité de sports comme la pétanque ou la randonnée n'est pas moins intéressante à analyser que celles du football ou du tennis ; la temporalité des entraînements a ses particularités qui diffèrent du tout au tout de la temporalité des matchs ou des compétitions. Mais la part du lion devait être accordée au sport-spectacle, au sport qui se vend et fait vendre, qui en période de crise économique coûte de plus ne plus cher à la collectivité. A chacun de poursuivre, s'il le souhaite, sa réflexion sur la temporalité dans une voie plus audacieuse car moins convenue !

Et pourquoi ne pas dégager les enjeux politiques et moraux du sport au passage ?

Temporalité et durée

La première chose à faire est sans doute de prendre en compte le caractère spatio-temporel de ces activités. Réservé aux sociétés riches, ces loisirs nécessitent au moins du temps disponible, souvent des espaces dédiés (stades, pistes, pelouses, piscines...). Et ce temps est étroitement délimité, comme toute durée objective. Aux horaires impartis (durant la journée, la soirée, aux heures les plus fraîches) et aux calendriers (annuels, hebdomadaires) qui règlent ces activités en les intégrant dans le temps social, s'ajoute la règle fondamentale qui encadre la durée de la pratique, en particulier pour les temps d'affrontement des équipes, le temps de la compétition.

Beaucoup de compétitions sportives sont calibrées en matchs et distribuées en manches dont la durée est strictement définie. Le sport le plus chronométré est sans conteste le basket-ball dont il a été rappelé le découpage des matchs en quarts de temps et temps-morts. Il apparaît donc plus dynamique ou intense pour reprendre l'expression de Lucie, "n'étant pas divisé en mi-temps mais en quarts de temps, le jeu est intensifié. Chaque joueur essaie de marquer le plus de points dans un laps de temps réduit. Il apparaît plus rapide pour la même raison. Le supporter est maintenu en haleine". 

Les sports comme le tennis, le ping-pong ou le volley où l'arbitre n'a pas besoin d'avoir un chronomètre en plus d'un sifflet deviennent de plus en plus rares. Il faut dire que la télévision a ses propres horaires et qu'il est plus facile de prévoir une grille de programmes en période de coupe de monde du football que pendant Roland-Garros.

Remarquons que pour les sports qui pourraient s'en passer, comme les sports de courses (100 mètres, marathon, aviron, ski de fond...), de descentes (kayak, ski alpin...), on a inventé les records : records de la piste, du pays, du monde, records personnels. Ainsi le sportif peut non seulement combattre ses adversaires mais se combattre lui-même à chaque nouvelle épreuve.

Seuls de rares sports se passent toujours de chronomètres, pour être plus authentiques, comme lors des compétitions de bûcherons. Ceux-ci s'affrontent en ligne, .

Un sport comme le cyclisme a ses compétitions comme le Tour de France où le chronomètre est roi. La pratique du contre-la-montre étant même décisvse pour la victoire finale. 

Hic et nunc, la fuite du temps

Trois développements supplémentaires :

La problématique morale du temps n'est pas uniquement celle de son utilisation judicieuse. L'emploi du temps bien réglé ne règle au mieux que des problèmes accessoires. Il n'entrave pas la fuite du temps. Il n'évite pas la survenue de l'intempestif. Il ne résiste à vrai dire pas du tout aux sollicitations pressantes de l'instant. Volant en éclat au moindre assaut de la volonté ou de la « passion profonde » pour reprendre l'expression du chapitre I de L'Essai, il ne garantit rien.

En droit, la morale impose à tout le monde les mêmes devoirs durant toute la vie. Elle véhicule les mêmes obligations qui ne nous rapportent rien sauf l'essentiel : la préservation de notre dignité et de celle des autres. La morale nous fait accéder à l'universel.

Or il ne saurait y avoir d'emploi du temps universel ! Nous n'avons pas tous à faire la même chose de notre vie ! L'urgence des uns n'est pas celle des autres.

Si on y réfléchit attentivement, le temps n'est donc pas un ingrédient de la morale. Car il est au cœur du questionnement moral ! Celui qui cherche à faire son devoir se pose des questions, en tant que personne morale. Qu'est-ce qui nous est demandé au fond de notre cœur ? Et cela veut dire : qu'est-ce qui nous toujours d'ores et déjà demandé ? Il s'interroge encore. À quoi doit-on absolument souscrire quand on est un être humain ? Et il comprend que cela veut dire : à quoi devons-nous souscrire hic et nunc, maintenant, sans remettre à plus tard notre décision ?

En un discours d'une minute, Fabrice Hadjadj revient sur le sens moral de la durée. Y a-t-il urgence à changer, à nous changer ou à changer le monde dans lequel nous sommes ? Non, il y a urgence à conserver le monde ! Et paradoxalement il y a pour nous tous une urgence à prendre le temps de vivre, le temps de contempler les visages autour de soi, de donner sa chance à la diversité ! Bref à retrouver la durée.

http://education.francetv.fr/videos/fabrice-hadjadj-retrouver-le-sens-de-la-duree-v110792

Déclinons d'abord ce paradoxe de l'urgence morale en une analyse éthique, celle de la décision. Et voyons dans le cas de la rencontre authentique avec autrui quelle disponibilité est attendue de nous.

Le terme est de disponibilité est d'ailleurs à réfléchir plus longuement à qui veut penser la morale concrète. Adopter un comportement moralement juste c'est se rendre disponible. Or, s'il faut se rendre disponible, cela veut bien dire qu'un individu n'est en général pas disponible. Il ne l'est pas car il est accaparé par ses soucis du moment. Il ne l'est pas vraiment car il pense à défendre d'abord ses intérêts qui apparaissent plus urgents que les autres, pour la simple raison qu'il s'agit de ses intérêts à soi. Qu'il les a en permanence à l'esprit...

Se rendre disponible, c'est accepter un sacrifice. Même s'il ne s'agit que de sacrifier quelques secondes à écouter quelqu'un nous demander le bon chemin. Que penser d'un enfant qui n'est jamais disponible pour aider sa mère que dans cinq minutes ou plus tard ? Qu'il ne s'est pas rendu disponible. Car il ne veut pas maintenant sacrifier son jeu ou son plaisir égocentrique. Que penser d'un directeur qui accepte de recevoir un employé mais seulement pour cinq minutes car son emploi du temps est chargé et qu'il n'a guère le temps. Qu'il ne se rend pas davantage disponible, préfère maintenir un rapport hiérarchique que d'engager un dialogue, car ce directeur ne pense a priori pas trouver d'intérêt à l'entretien.

La disponibilité immédiate et sans retenue est au cœur de l'engagement moral, ce dernier ne pouvant être vraiment moral, tourné vers le bien et non l'intérêt égoïste, qu'à condition d'être généreux.

a) Le problème de la décision

La décision est bien dors et déjà pour chacun de nous un problème moral. Dans l'idéal quand j'apprends que quelqu'un souffre je reconnais immédiatement qu'il m'adresse par sa souffrance une demande : des soins, de l'aide, de la compréhension. Et puisque je reconnais effectivement que j'ai bien reçu une demande, je dois formuler une réponse au plus tôt : accepter ou refuser ce qu'on attend de moi. En acceptant je choisis de faire le bien. En refusant, je le refuse. Par exemple quelqu'un de la Croix-Rouge me sollicite dans la rue pour donner de l'argent aux sans-abris, une publicité à la radio vient de me suggérer de faire un legs pour une institution prenant en charge des orphelins, un écrivain (Peter Singer) me demande via son livre, Sauver une vie, à moi ainsi qu'à tout autre lecteur, de céder la moitié de ma fortune ou la moitié de mes revenus pour venir à bout du scandale de la misère dans le monde. Or habituellement je fais comme si aucune demande ne m'avait encore été adressée... non parce que je n'en ai reçu aucune, mais parce que je feins de le croire. Je contourne la personne de la Croix-Rouge ou change même de trottoir et quelques mètres plus loin j'ai déjà oublié sa demande, quoique je sois certain que la souffrance sur laquelle elle attirait mon attention existe toujours...

Manœuvres, comme s'il suffisait de marcher, de changer de trottoir, pour faire taire la voix morale en soi...

Cette décision de différer la décision est souvent si rapide qu'elle passe inaperçue. Mais elle est aussi très répandue et ne doit pas être considérée comme anodine.

La tendance à fuir la décision semble d'ailleurs universelle, en fait, comme la morale est universelle, en droit. Et elle semble ne pas se limiter au domaine de la charité et des sollicitation importunes dans l'ordre de la charité publique. Elle est générale. Il s'agit en réalité du comportement normal s'il en est dans toute société qu'on peut qualifier de comportement de mauvaise foi. Si cette tendance à refuser le choix est bien interprétée, il faut en effet voir que l'individu qui choisit de remettre la décision à plus tard le fait en réalité pour occulter la demande durablement, voire définitivement. Il s'agit sans doute d'un individu qui est maintes fois sollicité dans le cours de sa vie sociale et qui peut penser, ou dire, qu'il lui est matériellement impossible de répondre à toutes ces demandes qu'il ne cesse de recevoir. La vie sociale n'est plus vivable s'il s'agit d'être, en permanence, disponible aux autres !

La mauvaise foi peut être incarnée par la main qui refuse de donner au mendiant, elle est également illustrée par la manœuvre de la femme cherchant à échapper aux avances de la main d'un « prétendant », analysée finement dans L'Être et le néant de Jean-Paul Sartre :

Voici, par exemple, une femme qui s'est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l'homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu'il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n'en veut pas sentir l'urgence : elle s'attache seulement à ce qu'offre de respectueux et de discret l'attitude de son partenaire. Elle ne saisit pas cette conduite comme une tentative pour réaliser ce qu'on nomme "les premières approches", c'est-à-dire qu'elle ne veut pas voir les possibilités de développement temporel que présente cette conduite : elle borne ce comportement à ce qu'il est dans le présent, elle ne veut pas lire dans les phrases qu'on lui adresse autre chose que leur sens explicite, si on lui dit : « Je vous admire tant », elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache aux discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu'elle envisage comme des qualités objectives. L'homme qui lui parle lui semble sincère et respectueux comme la table est ronde ou carrée, comme la tenture murale est bleue ou grise. Et les qualités ainsi attachées à la personne qu'elle écoute se sont ainsi figées dans une permanence chosiste qui n'est autre que la projection dans l'écoulement temporel de leur strict présent. C'est qu'elle n'est pas au fait de ce qu'elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu'elle inspire, mais le désir cru et nu l'humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui serait uniquement du respect. Il faut, pour la satisfaire, un sentiment qui s'adresse tout entier à sa personne, c'est-à-dire à sa liberté plénière, et qui soit une reconnaissance de sa liberté. Mais il faut en même temps que ce sentiment soit tout entier désir, c'est-à-dire qu'il s'adresse à son corps en tant qu'objet. Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu'il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l'admiration, l'estime, le respect et où il s'absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu'il produit, au point de n'y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu'on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate : abandonner cette main, c'est consentir de soi-même au flirt, c'est s'engager. La retirer, c'est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l'heure. Il s'agit de reculer le plus loin possible l'instant de la décision. On sait ce qui se produit alors : la jeune femme abandonne sa main, mais ne s'aperçoit pas qu'elle l'abandonne. Elle ne s'en aperçoit pas parce qu'il se trouve par hasard qu'elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu'aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l'âme est accompli ; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante - une chose.

Nous dirons que cette femme est de mauvaise foi. Mais nous voyons aussitôt qu'elle use de différents procédés pour se maintenir dans cette mauvaise foi. Elle a désarmé les conduites de son partenaire en les réduisant à n'être que ce qu'elles sont, c'est-à-dire à exister sur le mode de l'en-soi. Mais elle se permet de jouir de son désir, dans la mesure où elle le saisira comme n'étant pas ce qu'il est, c'est-à-dire où elle en reconnaîtra la transcendance. Enfin, tout en sentant profondément la présence de son propre corps - au point d'être troublée peut-être - elle se réalise comme n'étant pas son propre corps et elle le contemple de son haut comme un objet passif auquel des événements peuvent arriver, mais qui ne saurait ni les provoquer ni les éviter, parce que tous ses possibles sont hors de lui. Quelle unité trouvons-nous dans ces différents aspects de la mauvaise foi ? C'est un certain art de former des concepts contradictoires, c'est-à-dire qui unissent en eux une idée et la négation de cette idée.

Dans cet exemple il s'agit d'une réponse à un désir. Pour n'avoir pas à décider tout de suite, pour n'avoir pas à décider du tout, la femme du rendez-vous comprend volontairement de travers ce qui lui est suggéré. Elle joue un rôle. Elle est de mauvaise foi dans sa manière de reculer la prise de décision. Rappelons que la mauvaise foi n'est pas forcément condamnable, du point de vue de la société qui ne peut imposer à tous d'être toujours de bonne foi.

L'attitude de la femme dans l'exemple de Sartre est d'abord une manœuvre salutaire, même s'il s'agit d'une fuite, d'une tactique de fuite. Par la mauvaise foi, on joue ou feint de jouer. On ne refuse pas des compliments mais on ne les accepte pas. On se protège des compliments qui sont autre chose que de simples compliments. On gagne ainsi un délai dans le jeu de la séduction. Protection sans doute efficace mais guère satisfaisante à terme, pour la femme elle-même qui se retrouve finalement piégée par ses contradictions. D'abord, elle chosifie son interlocuteur en lui conférant des qualités objectives, ce qui relègue sa personnalité au second rang et la neutralise ; puis, la neutralisation étant passablement inopérante du fait de l'insistance du prétendant, la femme se chosifie à son tour, comme pour élever sa propre personnalité bien au dessus des basses contingences matérielles...

Ce rôle qu'elle doit jouer est en fait dangereux. Car, indiquant ces sommets elle doit vite les rejoindre, parvenu à ses sommets, elle doit encore s'y maintenir... c'est la surenchère !

La mauvaise foi intervient tout autant dans les réponses aux commandements moraux. Dans les réponses aux obligations morales qui précisément révèlent notre liberté et ne sont aucunement des contraintes.

Ce n'est pas pour autant que le sentiment de la contrainte disparaît. En effet, par la force des émotions qu'elle suscite (pitié, amour) et par la sincérité ou l'absence d'hypocrisie qu'elle nécessite non moins implacablement qu'un théorème de mathématique, la morale semble nous imposer une règle temporelle psychologiquement très contraignante : ne pas différer, répondre tout de suite, fournir sans délai des réponses définitives. Il n'y aurait dans le monde de la morale qu'un instant préférable à tout autre, l'instant présent. Pas même l'instant prochain, le plus tôt possible... mais bien l'instant présent !

En un sens, il serait toujours déjà trop tard. Car, s'il s'agit de sa conscience, de la « bonne conscience » qui veut ce qui est bien, il faudrait rattraper le temps perdu à ne vouloir que ce qui est bien pour soi et absolument pas pour autrui ! Et, s'il s'agit de se tourner vers les personnes vulnérables pour enfin leur venir en aide, leur produire des soins appropriés, il ne faudrait surtout pas perdre davantage de temps !

Prolongement, la décision comme saisie du moment opportun. Sur l'idée de kaïros et la prudence, intelligence de la contingence (phronesis d'Aristote), "Kaïros ou comment savoir qu'il s'agit du bon moment pour agir", Caroline Baudouin, (2011, M-éditer)

http://www.youtube.com/watch?v=QJfiGbD5Jz8

b) La question de la répétition

Qu'est-ce l'homme ? Un être doué de parole. Un animal politique. Une personne élevée dans une société à qui il doit son humanisation, sa culture. Un individu membre d'une espèce intelligente qui ne se réduit jamais à de simples déterminations biologiques.

C'est, d'après Kierkegaard, un disciple du possible. Un être qui vit d'idéal, qui doit refuser l'idée que ce qui n'a encore jamais été fait est et demeurera impossible.

C'est encore, d'après Hannah Arendt, l'être capable de commencements. Un être capable de jugements, même sil ne possède pas de règle suivant laquelle juger, car il peut en inventer une adapter à l'objet qu'il découvre devant lui. Un être capable de générosité, qui donne sans autre raison qu'il veut venir en aide, alors même qu'à lui on n'a rien donné et qu'il n'a donc pas de dette à rembourser.

Le temps déjà vécu conditionne le temps qui reste à vivre. Mais il ne faudrait pas voir dans le déterminisme ni comme déterminisme métaphysique ou général ni comme déterminisme sociétal une sorte de force qui nie la liberté. Au contraire c'est ce qui permet à l'être d'être efficace dans son action et donc le rend libre. Ouvert aux possibles, et toujours libre d'inaugurer des commencements.

Bergson, troisième chapitre de l'Essai sur les données immédiates de la conscience

"La vérité est que le moi, par cela seul qu'il a éprouvé le premier sentiment, a déjà quelque peu changé quand le second survient : à tous les moments de la délibération, le moi se modifie et modifie aussi, par conséquent, les deux sentiments qui l'agitent. Ainsi se forme une série dynamique d'états qui se pénètrent, se renforcent. les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle."

c) L'évènement de la rencontre

Tout évènement est une rupture dans l'ordre du temps, dans la série des choses qui doivent ou devaient arriver. Un évènement parmi tant d'autres nous concerne directement, le fait de trouver quelqu'un devant soi, sur son passage, qui nous a vu et sait que nous l'avons également vu. Il s'agit de la rencontre. Or il est possible de parler du caractère "destinal" (lié au destin) de toute rencontre importante, de toute "vraie" rencontre pour reprendre l'analyse de la sociologue Cécile Duteille.

Il faut tenir compte du caractère destinal de la rencontre,

"autrement dit de sa capacité à provoquer le changement et à bouleverser de manière radicale l’ordre existentiel du sujet. Bien que d’inspiration phénoménologique, la démarche qui veut lire les choses dans les petits actes ordinaires oublie l’autre rencontre. « La vraie », serais-je tentée de dire pour m’exprimer comme tout le monde ; celle « qui me décentre et m’invite à exister » (Cyrulnik, "L'imperceptible sensation de l'autre", p. 65) ; celle qui n’autorise à parler d’un « acteur rationnel » qu’après coup. La rencontre – dans laquelle « se constitue le secret inépuisable de l’autre » (Buytendijk, Phénoménologie de la rencontre, p. 7) – se donne pour le sens commun, comme phénomène d’exception dont la combinaison peut paraître magique. Elle est avant tout ce je-ne-sais-quoi qui apparaît dans le visage de l’Autre, un événement toujours nouveau qui sur-vient pour révolutionner le soi. Elle est ce mouvement unique, à la fois premier et dernier, primultime comme l’a écrit Vladimir Jankélévitch (La mort, pp. 300-320). Elle est enfin cet événement qui reçoit son sens destinal – d’autres diront « existential » (Buytendijk, p. 11) ou encore « événemential » (Romano, 1998, p. 40 et suiv.) – rétrospectivement, lorsque l’être rencontrant comprend qu’il a été, avant toute chose, rencontré par ce qu’il poursuit.

(...) Envisagé comme surgissement du temps, comme événement, le phénomène de la rencontre se distingue ainsi du fait ordinaire des interactions. Il n’apparaît plus seulement comme le résultat d’habitudes mais surgit, jaillit au milieu de ces mêmes habitudes, créant une béance, un désordre qui donnera lieu à une tentative de réorganisation autour d’autre chose, un autre quotidien. Explosive, convulsive, flambante, alchimique, contre les « rencontres » ordinaires, la rencontre extra-ordinaire — que j’appelle plus volontiers rencontre destinale, car nous la vivons comme nous destinant à des horizons insoupçonnés — vient rompre la continuité du vécu quotidien, de la routine, en créant un déplacement de soi à soi par la médiation de l’autre. La surprise face à l’inattendu est fonction de son effet. Louis-Vincent Thomas, anthropologue spécialiste de l’insolite, écrit à ce propos que la rencontre « exprime le fait de voir une personne ou un objet en un lieu ou à un moment où l’on ne s’attendait pas à cette présence, à plus forte raison si celle-ci s’avère incongrue » ," Imaginaire et rencontres insolites" p. 11). Entre l’avant et l’après de la rencontre, entre temps du même et temps de l’autre, temps de la répétition et temps de l’exception s’instaure une rupture temporelle que nous vivons comme telle, même si le temps n’a pas de réalité matérielle.

Le phénomène de « rupture » ne peut avoir lieu que dans ce que nous appelons la « temporalité ». Le philosophe Marcel Conche la définit comme le « temps de la conscience ou de l’existence » et l’oppose au «temps de la nature » (Temps et destin, p. 108), objectivement non maîtrisable."

http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/10/24/84/PDF/duteille.pdf